Ojciec Święty Benedykt XVI
"Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei"
1. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim" (1 J 4,16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam". (...)
Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: "Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego" (19,18, por. Mk 12,29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umilował (por. 1 J 4,10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi.
2. Miłość Boga wobec nas jest sprawą zasadniczą dla życia i niesie ze sobą decydujące pytania o to, kim jest Bóg i kim my jesteśmy. W tym kontekście przeszkodę stanowi przede wszystkim język. Termin „miłość" stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadajemy znaczenia zupełnie różne. (...)
Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne słowa miłość: mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń, miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny i w której przed istotą ludzką otwiera się obietnica szczęścia, pozornie nie do odparcia, wyłania się jako wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu, w porównaniu z którym na pierwszy rzut oka każdy inny rodzaj miłości blednie. Rodzi się więc pytanie: czy wszystkie te formy miłości w końcu w jakiś sposób się jednoczą i miłość, pomimo całej różnorodności swych przejawów, ostatecznie jest tylko jedna, czy raczej używamy po prostu tylko tego samego słowa na określenie całkowicie innych rzeczywistości?
3. Miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną, która nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca, starożytna Grecja nazwała erosem. Musimy już z góry uprzedzić, że grecka wersja Starego Testamentu jedynie dwukrotnie używa słowa eros, podczas gdy Nowy Testament nigdy go nie stosuje: z trzech słów greckich, dotyczących miłości - eros, philia (miłość przyjaźni) i agape - pisma nowotestamentowe uprzywilejowują to ostatnie, które w języku greckim pozostawało raczej na marginesie. (...)
4. Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy - bez wątpienia podobnie jak inne kultury - dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo", które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugo-rzędnej wartości: „omnia vincit amor", stwierdza Wergiliusz w bukolikach - miłość wszystko zwycięża - i dodaje „et nos cedamus amori" - także my ulegamy miłości. W religiach ta postawa wyraża się w kultach płodności, do których przynależy „święty" nierząd, kwitnący w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem.
Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce, pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością, nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecania „boskiego szaleństwa": w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą" w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczania, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie.
5. (...) Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosa może być rzeczywiście przezwyciężone, kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego, by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. (...) Kocha jednak nie sama dusza ani nie samo ciało: kocha człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość eros - może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość. Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były.
Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami, jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu" staje się towarem, zwykłą „rzeczą", którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. (...) W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. (...) Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie" w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych, lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień.
6. (...) agape (...) ten termin wyraża doświadczenie miłości, która teraz staje się naprawdę odkryciem człowieka, przezwyciężając charakter egoistyczny, który przedtem był wyraźnie dominujący. Teraz miłość staje się troską człowieka i posługą dla drugiego. Nie szuka już samej siebie, zanurzenia w upojeniu szczęściem; poszukuje dobra osoby ukochanej: staje się wyrzeczeniem, jest gotowa do poświęceń, co więcej, poszukuje ich. (...)
Miłość obejmuje całość egzystencji w każdym jej wymiarze, także w wymiarze czasu. Nie mogłoby być inaczej, ponieważ jej obietnica ma na celu definitywność: miłość dąży do wieczności.
7. Nasze refleksje o istocie miłości, początkowo raczej filozoficzne, przywiodły nas przez dynamikę wewnętrzną aż do wiary biblijnej. (...) W tym względzie natrafiliśmy na dwa fundamentalne słowa: eros jako określenie miłości „ziemskiej" i agape jako wyrażenie oznaczające miłość opartą na wierze i przez nią kształtowaną. Obydwa pojęcia są często przeciwstawiane jako miłość „wstępująca" i miłość „zstępująca". (...) W dyskusji filozoficznej i teologicznej te rozróżnienia często były zradykalizowane aż do autentycznego przeciwstawienia: typowo chrześcijańską byłaby miłość zstępująca, ofiarna, właśnie agape; kultura zaś niechrześcijańska, przede wszystkim grecka, charakteryzowałaby się miłością wstępującą, pożądliwą i posesywną, czyli erosem. (...) W rzeczywistości eros i agape - miłość wstępująca i miłość zstępująca nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. (...) człowiek (...) nie może zawsze tylko dawać, musi także otrzymywać. Kto chce dawać miłość sam musi ją otrzymać w darze.
11. (...) ze względu na ukierunkowanie zawarte w akcie stwórczym, eros kieruje człowieka ku malżeństwu, związkowi charakteryzującemu się wyłącznością i definitywnością; tak i tylko tak urzeczywistnia się jego głębokie przeznaczenie. Obrazowi Boga monoteistycznego odpowiada małżeństwo monogamiczne. Małżeństwo oparte na miłości wyłącznej i definitywnej staje się obrazem relacji Boga z jego ludem, i odwrotnie: sposób, w jaki miłuje Bóg, staje się miarą ludzkiej miłości. Ten ścisły związek między erosem i małżeństwem występujący w Biblii prawie nie znajduje sobie podobnych w literaturze pozabiblijnej.
12. (...) Spojrzenie skierowane na przebity bok Chrystusa, o którym mówi św. Jan (por. 19,37), zawiera to, co było punktem wyjścia tej encykliki: „Bóg jest miłością" (1 J 4,8). To tu może być kontemplowana ta prawda. Wychodząc od tego, można definiować czym jest miłość. Poczynając od tego spojrzenia, chrześcijanin znajduje drogę swego życia i swojej miłości.
15. (...) Należy tu w końcu przypomnieć w szczególny sposób wielką przypowieść o Sądzie Ostatecznym (por. Mt 25,31-46), w której miłość staje się kryterium oceny decydującym ostatecznie o wartości lub bezwartościowości ludzkiego życia. Jezus identyfikuje się z potrzebującymi: głodnymi, spragnionymi, obcymi, nagimi, chorymi, więźniami. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili" (Mt 25,40). Miłość Boga i miłość bliźniego łączą się w jedno: w najmniejszym człowieku spotykamy samego Jezusa, a w Jezusie spotykamy Boga.
18. Jeżeli w moim życiu brak zupełnie kontaktu z Bogiem, mogę widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego i nie potrafię rozpoznać w nim obrazu Boga. Jeżeli jednak w moim życiu nie zwracam zupełnie uwagi na drugiego człowieka, starając się być „jedynie" pobożnym i wypełniać swoje „religijne obowiązki", oziębia się także moja relacja z Bogiem. Jest ona wówczas tylko „poprawna", ale pozbawiona miłości. Jedynie moja gotowość do wyjścia naprzeciw bliźniemu, do okazania mu miłości, czyni mnie wrażliwym również na Boga. Jedynie służba bliźniemu otwiera mi oczy na to, co Bóg czyni dla mnie i na to, jak mnie kocha. (...) Miłość Boga i miłość bliźniego są nierozłączne: są jednym przykazaniem. Obydwie te miłości jednak czerpią życie z miłości pochodzącej od Boga, który pierwszy nas umiłował. (...) Miłość wzrasta poprzez miłość.
26. Począwszy od dziewiętnastego wieku wysuwane były zastrzeżenia przeciw działalności charytatywnej Kościoła, rozwijane potem z naciskiem przez myśl marksistowską. Ubodzy, mówi się, nie potrzebują dzieł charytatywnych, ale sprawiedliwości. Dzieła charytatywne - jałmużna - w rzeczywistości są dla bogatych sposobem pozwalającym uniknąć zaprowadzenia sprawiedliwości i uspokoić sumienia, by zachować ich pozycje, które pozbawiają ubogich ich praw. Zamiast popierać przez poszczególne dzieła miłosierdzia istniejący stan rzeczy, należałoby stworzyć porządek prawny, w którym wszyscy otrzymywaliby swoją część światowych dóbr, a zatem nie potrzebo-waliby już dzieł miłosierdzia. W tej argumentacji, trzeba przyznać, jest coś z prawdy, ale też nie jest wolna od błędu. To prawda, że podstawową zasadą państwa powinno być usilne dążenie do sprawiedliwości i że celem sprawiedliwego porządku społecznego jest zagwarantowanie każdemu jego udziału w części dóbr wspól-nych, z zachowaniem zasady pomocniczości. Zawsze było to podkreślane przez chrześci-jańską naukę o państwie i społeczną naukę Kościoła. Zagadnienie sprawiedliwego porządku we wspólnocie, z historycznego punktu widzenia, weszło w nową fazę, gdy uformowało się społeczeństwo przemysłowe XIX wieku. Powstanie nowoczesnego przemysłu zburzyło stare struktury społeczne, a wzrost liczby otrzymujących wynagrodzenie spowodował radykalne zmiany w układzie stosunków społecznych, w których decydującą kwestią stał się stosunek między kapitałem i pracą - kwestia ta w takiej formie wcześniej nie była znana. Struktury produkcyjne i kapitał były nową władzą, która, złożona w ręce niewielu prowadziła masy pracownicze do utraty praw, przeciw czemu trzeba było protestować.
27. Należy przyznać, że przedstawiciele Kościoła bardzo powoli przyjmowali do świadomości, że problem sprawiedliwej struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób. Nie brak było pionierów: jednym z nich był na przykład Biskup Ketteler z Moguncji († 1877). W odpowiedzi na konkretne potrzeby powstawały również koła, stowarzyszenia, związki, federacje, a przede wszystkim nowe zgromadzenia zakonne, które w dziewiętnastym wieku wyszły naprzeciw ubóstwu, chorobom i sytuacjom związanym z brakami w sektorze edukacji. W roku 1891 wraz z encykliką Rerum Novarum Leona XIII, problem ten znalazł odzwierciedlenie w magisterium papieskim. Następnie, w 1931 roku, ukazała się encyklika Piusa XI Quadragesimo Anno. Błogosławiony papież Jan XXIII opublikował w 1961 roku encyklikę Mater et Magistra, zaś Paweł VI w encyklice Populorum Progressio (1967) i w liście apostolskim Octogesima Adveniens (1971) podjął z mocą problematykę socjalną, która w międzyczasie nabrzmiała przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. Mój wielki Poprzednik Jan Paweł II pozostawił nam trylogię encyklik społecznych: Laborem Exercens (1981), Solicitudo Rei Socialis (1987) i w końcu Centesimus Annus (1991). W ten sposób, w zderzeniu z wciąż nowymi sytuacjami i problemami rozwijała się katolicka doktryna społeczna, która w 2004 roku została zaprezentowana w sposób całościowy w Kompendium nauki spolecznej Kościoła zredagowanym przez Papieską Radę lustitia et Pax. Marksizm wskazał w rewolucji światowej i w przygotowaniu do niej panaceum na problemy społeczne: przez rewolucję i następującą po niej kolektywizację środków produkcji - twierdziła ta doktryna - wszystko nagle miało funkcjonować w inny i lepszy sposób. Ten sen rozwiał się. W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te - w obliczu postępującego rozwoju - powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat.
28. Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć pod uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje:
a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawledliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?"1. Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego, co należy do Boga (por. Mt 22,21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi II Sobór Watykański, autonomia rzeczywistości doczesnych2. Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji.
Sprawiedliwość jest celem, a więc również miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne, bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. (...)
Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe, mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane.
Nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej. Wie, że nie jest zadaniem Kościoła sprawiać, aby sama ta nauka miała znaczenie polityczne: ona chce służyć formowaniu sumienia w polityce i wpływać na to, aby rosła czujność na prawdziwe wymagania sprawiedliwości i równocześnie gotowość do reakcji w oparciu o nie, również, gdy sprzeciwiałoby to się osobistej korzyści. Oznacza to, że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego i państwowego, dzięki któremu każdemu byłoby dane to, co mu się należy, jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie musi na nowo podejmować. Ponieważ chodzi tu o zadanie polityczne, nie może być ono bezpośrednią misją Kościoła. Jednak jest to równocześnie pierwszorzędne zadanie ludzkie, więc Kościół ma obowiązek współdziałać przez oczyszczanie rozumu i formację etyczną, aby wymagania sprawiedliwości stały się zrozumiałe i politycznie wykonalne. (...)
b) Miłość - caritas - zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało clerpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego. Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący - każdy człowiek - potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sit: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć,,samym chlebem" (por. Mt 4,4; por. Pwt 8,3) przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie.
30. Zanim spróbujemy zdefiniować specyficzny profil kościelnej działalności w służbie człowieka, chciałbym teraz spojrzeć na ogólną sytuację w zmaganiach o sprawiedliwość i miłość w świecie:
a) Środki masowego przekazu uczyniły naszą planetę mniejszą, w szybkim tempie zbliżając ludzi i głęboko różniące się kultury. Jeżeli to „przebywanie razem" niekiedy rodzi nieporozumienia i napięcia, to jednak fakt poznania w sposób bardziej bezpośredni potrzeb ludzi staje się apelem o udział w ich sytuacji i trudnościach. Każdego dnia stajemy się świadomi, jak wiele jest cierpienia w świecie, pomimo wielkiego postępu na polu nauki i techniki, z powodu różnorakiej biedy materialnej i duchowej. Nasze czasy domagają się zatem nowej gotowości do wychodzenia naprzeciw potrzebującemu bliźniemu. (...)
31. b) Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX w., są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy utrzymuje ona pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcony molochowi przyszłości - przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański program dobrego Samarytanina, program Jezusa to "serce, które widzi". Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie.
34. Św. Paweł w swoim hymnie o miłości (por. 1 Kor 13) naucza nas, że caritas jest zawsze czymś więcej, niż zwyczajną działalnością: „Gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże" (1 Kor 13,3). Hymn ten powinien być Magna Charta całej posługi kościelnej; są w nim zebrane wszystkie refleksje na temat miłości, które snuliśmy w tej encyklice. Działanie praktyczne pozostaje niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość, która się karmi spotkaniem z Chrystusem. Głęboki, osobisty udział w cierpieniu drugiego staje się w ten sposób dawaniem samego siebie: aby dar nie upokarzał drugiego, muszę mu dać nie tylko coś mojego, ale siebie samego, muszę być obecny w darze jako osoba.
42. Maryja faktycznie stała się Matką wszystkich wierzących. Do Jej matczynej dobroci, do Jej czystości i dziewiczego piękna odwołują się ludzie wszystkich czasów i ze wszystkich stron świata ze swymi potrzebami i nadziejami, ze swymi radościami i cierpieniami, w ich samotności jak również w doświadczeniach życia wspólnotowego. Zawsze doświadczają Jej dobroci, Jej niewyczerpanej miłości, która wypływa z głębi Jej serca. Świadectwa wdzięczności płynące ze wszystkich kontynentów i ze strony wszelkich kultur są uznaniem dla tej czystej miłości, która nie szuka siebie samej, ale po prostu chce dobra. Równocześnie cześć ze strony wiernych jest wyrazem nieomylnej intuicji, w jaki sposób taka miłość jest możliwa: rodzi się dzięki najbardziej intymnej jedności z Bogiem, przez którą stajemy się Nim przeniknięci - to warunek, który pozwala tym, co zaczerpnęli ze źródła miłości Bożej, by oni sami stali się źródłami wody żywej" (por. J 7,38). Maryja, Dziewica, Matka, ukazuje nam, czym jest miłość i skąd pochodzi, skąd czerpie swoją odnawianą wciąż na nowo siłę. Jej zawierzamy Kościół, jego misję w służbie miłości:
Święta Maryjo, Matko Boża,
Ty wydałaś na świat prawdziwe światło, Jezusa, Twojego Syna - Bożego Syna. Na wezwanie Boga oddałaś się cała i tak stałaś się źródłem dobroci, które z Niego wytryska. Pokaż nam Jezusa. Prowadź nas ku Niemu. Naucz nas, Jak Go poznawać i kochać, abyśmy my również mogli stać się zdolni do prawdziwej miłości I być źródłami wody żywej w spragnionym świecie.
W Rzymie, 25 grudnia roku 2005, w uroczystość Narodzenia Pańskiego, w pierwszym roku mego pontyfikatu.
Benedykt XVI
1 De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
2 Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes, n. 36.
